Eduardo Sabrovsky publica Modernity as Exception and Miracle: “Siempre me han fascinado las paradojas. No son errores de los que haya que deshacerse, sino trampolines del pensamiento”

El profesor titular del Instituto de Filosofía, Eduardo Sabrovsky, acaba de publicar el libro Modernity as Exception and Miracle por la editorial de la State University of New York, SUNY Press, en los EE. UU.

Se trata de la traducción al inglés, realizada por Javier Burdman, de De lo extraordinario. Nominalismo y modernidad (Ediciones UDP, 2013), en una versión aumentada, y que contiene además una Introducción a cargo del Prof. Peter Fenves, Joan and Sarepta Harrison Professor of Literature de la Northwestern University, quien recientemente se integró además al IDF como profesor adjunto.

En su Introducción, el Prof. Fenves escribe:

Que yo sepa, hay solo un intento previo de entender la modernidad como un perpetuum mobile. Se trata del pequeño tratado de Kant, Zum Ewigen Frieden (1795), que a menudo, y con buenas razones, se traduce como “Paz Perpetua” (…) Sabrovsky nunca menciona la “Paz Perpetua” en Modernity as Exception and Miracle. No obstante, el pasaje de la Crítica de la Razón Pura en que, por primera vez, Kant habla de una paz viviente mantenida a perpetuidad, constituye el punto de partida no sólo de su análisis, en el segundo capítulo de su libro, de la extraordinaria cuasi-categoría de la historia sino, en retrospectiva, de todas las subsiguientes cuasi-categorías, en la medida en que cada una de ellas, en cuanto moderna, es histórica en un sentido relevante (…) Modernity as Exception and Miracle es uno de [los]genuinos sucesores [de este texto de Kant], en tanto recupera ese equilibrio infinitamente fino de argumentación, estilo y tono a través del cual la “Paz Perpetua” mantiene la posibilidad de que la modernidad global en su conjunto (…) pudiera ser su propio milagro, una excepción a las leyes que gobiernan el universo.

Sobre algunos temas presentes en su libro, conversamos con el Prof. Sabrovsky por correo electrónico.

Es la segunda traducción de De lo extraordinario, ahora al inglés, luego de la versión en francés. ¿Has descubierto aspectos de tu propio libro en estas experiencias de traducción? ¿Crees que el libro sigue hablando de un presente?

ES: De lo extraordinario es un libro que ha ido madurando con los años. De hecho, tuvo una primera edición el 2001, desafortunadamente con errores muy abundantes, incluso con algunas secciones que no correspondían a las versiones finales de mis textos, sino de borradores anteriores. Ya la traducción al francés, que tomó años en hacerse y en la que participé activamente, dio pie para corregir algunos de estos errores. Luego está la edición UDP del 2013, que incorpora revisiones muy importantes, un nuevo Prólogo y material nuevo. Con la traducción al inglés sucedió lo mismo: con Javier Burdman, traductor, estuvimos en permanente contacto, y de ahí surgió el libro ahora publicado por SUNY, que en muchos aspectos es una versión revisada.

-En el libro planteas: “Hablar de la imposibilidad de hablar, y sólo de ello: he aquí, como ya lo hemos dicho, la paradoja constitutiva de la Modernidad, a través de la cual lo condicionado, lo ordinario, revelaría su inherente incompletud, su abismática apertura hacia lo extra-ordinario”. Esta paradoja de la Modernidad afectaría tanto al arte (que “viviría de su propio abismamiento, de la puesta en escena de su propia imposibilidad”) como a la misma filosofía, y tú mismo comienzas el libro advirtiendo: “Este libro, hasta donde puedo afirmar que soy su agente, su autor (ojo, que quizás en esta vacilación se concentre ya toda la tesis del libro)”. ¿Qué es lo que te motiva a hablar, a superar esa vacilación y tomar la palabra con tu nombre, aunque creas imposible hablar de algo que no sea esa imposibilidad? ¿Hay una particularidad en tu forma de vivir dicha imposibilidad?

ES: Siempre me han fascinado las paradojas. No son errores de los que haya que deshacerse, sino trampolines del pensamiento. Esta fascinación fue tomando una forma más analítica en la década de 1990, cuando el pensamiento de Habermas hacía furor. Pero me desmarqué rápidamente de él cuando me di cuenta que todo el edificio se sostenía sobre lo que empecé a llamar “el garrote de la contradicción performativa”. Contradicción performativa es, por ejemplo, el enunciado “yo miento”. Y el garrote es la lógica (pero la lógica sin pensar en su fundamento), como arma de una suerte de terrorismo intelectual, para el cual todo pensamiento que albergue contradicciones de este tipo —desde Nietzsche hasta Adorno y Derrida— quedaría de antemano refutado, enviado al infierno de la irracionalidad.

Eduardo Sabrovsky

A poco andar me di cuenta, sin embargo, que estas contradicciones, que son, en otros términos, paradojas de autoinclusión, son más bien trampolines hacia un nivel superior, soberano se diría, del pensamiento. Finalmente, y en esto consiste mi elaboración de este asunto en los años recientes, el mundo moderno, con su inmanencia y relativismo, se rige por una paradoja de este tipo: su ley fundamental, su único mandamiento, consiste en la absoluta exclusión de lo absoluto: una ley, entonces, que se excluye a sí misma de sí misma (extra-ordinaria, excepcional) y que por lo tanto resulta inaccesible a todo filosofar al modo habermasiano. Y ahora, abordando tu pregunta, pienso que todo el discurso filosófico de la modernidad se ubica en este filo, al borde de lanzarse a sí al abismo. Ejemplos: los pre-románticos como Novalis y Schelegel, los antecesores de Hegel como Fichte y Schelling, luego Nietzsche, que elaboran las paradojas que ya están presentes en Kant, desde el mismo concepto de “lo trascendental”, que designa un límite, un umbral, la trascendencia cuando ya toda trascendencia ha sido excluida. Pero ojo que esto está también en Aristóteles, para quien no es la lógica el término último de explicación, sino la autoridad soberana de Dios.

El diccionario de Oxford definió “posverdad” como el fenómeno que se produce cuando “los hechos objetivos tienen menos influencia en definir la opinión pública que los que apelan a la emoción y a las creencias personales”. Por otro lado, tú planteas en una sección del libro: “Lo cierto es que nunca estamos así, simplemen­te, frente a las cosas: siempre está de por medio el velo —la piel— del lenguaje, que nos conecta con las cosas, pero a la vez se interpone entre ellas y nosotros. Quien dice lenguaje, dice cultura, historia. Así, la verdad resulta ser el producto de una compleja operación de construcción social, atravesada de lado a lado por las pasiones, las emociones y los intereses de los seres humanos, por las glorias y miserias del poder”. Tomando esto en consideración, ¿tiene sentido para ti la llamada posverdad? ¿Sería un fenómeno nuevo o es la exacerbación de algo que ya estaba presente en nuestra cultura?

ES: Es un fenómeno no tan nuevo en su esencia, pero que recién sale a la superficie. Los custodios de la verdad en la sociedad moderna son los diversos estamentos de especialistas, de expertos. Y, en virtud de una dinámica que está ya en el origen mismo de la construcción política moderna (en el mismo Hobbes), para cumplir con esta función, tales estamentos han de volverse autónomos, de modo que el único fundamento de la verdad de sus verdades pasa a ser mero consenso de los pares. Es decir, el fundamento, en el cual se basa la legitimidad de esa misma consagración a las verdades relativas (cambiantes, falsables), y que no era otro que la historicidad del mismo proyecto moderno, se les torna ininteligible. Con esto, la cuestión de la posverdad queda ya latente. Porque, cuando la verdad de las verdades del proyecto moderno (las de las ciencias naturales, por ejemplo) empieza no sólo a ser interrogada críticamente, sino incluso enfrentada en el espacio público, estos custodios, privados ya de acudir a su fundamento histórico, se inventan un fundamento eterno, a la manera de un platonismo para principiantes, o de Habermas. Es decir, pretendiendo que la razón moderna es la razón eterna, sin más, y que el otro bando —­y cualquier consideración crítica— sería irracional.  Pero esta estrategia argumentativa es, paradójicamente, premoderna. Y ya el mismo sentido común la percibe como lo que en verdad ha llegado a ser: nada más que la expresión de la voluntad de poder de estamentos que sólo defienden su hegemonía.

Un ejemplo, para que se entienda mejor: desde hace ya varias décadas los evangélicos conservadores, en US-América especialmente (pero US-América es, cada vez más, el mundo) vienen entablando una querella acerca de los fundamentos de la teoría de la evolución. Pues han comprendido, mejor que los científicos y, me temo, que muchos filósofos, que en la base de la empresa de la ciencia moderna se encuentra un postulado indemostrable, el desencantamiento de la naturaleza, en virtud del cual las formas que observamos en la naturaleza no serían el resultado de un designio divino (y, por ello, absoluto), sino el producto de una evolución ciega, a partir de las interacciones ciegas de esas partículas elementales que, para nuestras ciencias naturales, serían los componentes últimos de la realidad. Y han extraído de allí, estos evangélicos de extrema derecha, conclusiones políticas y culturales tan lógicas como inesperadas. Pues, si se trata de postulados, ¿por qué aceptar uno y no otro? ¿Por qué Darwin, y no la venerable creencia en la creación divina (en la cual Dios habría incluido fósiles y capas geológicas con el sólo objeto de poner a prueba nuestra fe)? Y entonces, ¿por qué dar preferencia a una u otra “narrativa” —expresión posmoderna que líderes políticos y religiosos conservadores y populistas han adoptado con desenfado— en el currículo escolar? Y continúan respondiendo: el evolucionismo no sería más que una mitología atea, una narrativa cuyo único sustento sería el poder del Estado y las elites modernas para imponerla.

Con esto, el conservadurismo evangélico ha vuelto el escepticismo moderno en contra de sus cultores. No obstante, en función de ganar el argumento, ha aceptado implícitamente que su religión, supuestamente basada en la palabra divina registrada en la Biblia, no sería sino un postulado más, al igual que el ateísmo de sus contrincantes. Así, sin saberlo, se han tornado en escépticos modernos; es decir, en lo que realmente son, en tanto ciudadanos del mundo moderno con aspiraciones de hacer oír su voz en asuntos político-educativos, de acumular dinero y poder, etc. Y esta inversión es replicada por el cientificismo cuando, lejos ya de la raíz histórica de la ciencia moderna, apela a argumentos premodernos (un Platón para principiantes) en defensa de su autoridad epistémica. En suma: conservadores argumentando como escépticos (pos)modernos; (pos)modernos argumentando como dogmáticos conservadores. Y ninguno de los bandos tiene la menor consciencia de lo que está haciendo.

Acabas de responder en parte a lo último que quería preguntar, pero me gustaría saber si quieres agregar algo sobre esto: hablando de la especialización contemporánea, de la que la filosofía no está ajena, dices en el libro que habría que “acostumbrarse a vivir en una suerte de cuarto de espejos, donde los discursos, de alguna manera independizados ya de los sujetos que alguna vez los emitieron, se reflejan y se refractan indefinidamente. Al final del camino, la verdad no se distinguiría esencialmente de la retórica (…) No hay verdad, nunca la hubo: esa sería la lección, finalmente aprendida en los tiem­pos de Internet”. ¿Te has acostumbrado realmente a ese cuarto de espejos? ¿Cómo ves este problema hoy?  

ES: Sólo agrego que el pasaje que citas no debe ser entendido como una celebración de este estado de cosas, sino como una observación crítica que nos confronta con lo que me parece ser la crisis fundamental de nuestro tiempo. Y que repercute directamente sobre el mundo del saber universitario. Pues la pregunta se sigue de esto es: ¿cómo sé que lo que usted enseña, profesor(a), no es en último término más que expresión de intereses estamentales, de clase, etc.? ¿Por qué es mejor el saber almacenado en las bibliotecas que el de las teorías conspirativas que se diseminan por las redes sociales? Pienso que la única respuesta para estas legítimas preguntas es el pensamiento crítico, capaz de entender y dar a entender la profunda historicidad y politicidad de los saberes hasta su transformación en ese “cuarto de espejos”, y de presentarse así como saberes vivos, conscientes de la posibilidad de su muerte, pero también de la complejidad de la vida histórica que constituye su más profundo fundamento. Sólo así podría conservar el pensamiento su legítima autoridad en estos tiempos turbulentos.