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Entrevista por Martín Obreque
Durante esos días, dictó la Cátedra Dotti “El tenor del corazón y el discernimiento crítico” y una clase sobre la quinta meditación de Husserl –dedicada al problema de la alteridad– con estudiantes de magíster y doctorado, ambas dentro del curso “Alteridad y ajenidad. Lecturas contemporáneas de la Quinta Meditación Cartesiana” de la Prof. Rocío Garcés. Además, su Cátedra formó parte del Coloquio Internacional “Fenomenología y crítica” en el que participó Lisa Guenther (Queen’s University) así como también investigadores/as postdoctorales y estudiantes de doctorado y magíster. A modo de primicia, leímos y discutimos un capítulo de su próximo libro, particularmente dedicado a la ejemplaridad, instancia que cerró la semana de actividades del profesor.
Con una mirada particularmente sensible a la belleza natural, confiesa: “¡La Cordillera de los Andes! Es espectacular, imponente e incomparable. Nunca había experimentado nada semejante”. Visitando nuestra sublime geografía circundante, el profesor Steinbock reflexiona sobre aspectos ominosos y frenéticos de nuestra sociedad contemporánea, en que las humanidades se vuelven cuanto más relevantes y cuanto más amenazadas. Sobre la filosofía, Steinbock afirma que: “en lugar de ser ‘oscura’ o ‘irrelevante’, es capaz de mostrarnos de la manera más profunda quiénes somos”.
Con mucha gentileza, el profesor Steinbock nos ha concedido una entrevista en profundidad en la que nos comparte reflexiones sobre su modo de entender la filosofía, las tendencias dominantes en la fenomenología contemporánea y los peligros de la IA para el pensamiento. También nos cuenta de su conexión con Chile y su gusto por las películas de film noir.
1. A comienzos de noviembre usted ha participado en diversas actividades en el Instituto de Filosofía de la UDP, en las que presentó avances de su último libro sobre una fenomenología de la vocación. ¿Podría explicarnos en qué consiste esta fenomenología y cuáles son las motivaciones filosóficas y fenomenológicas que lo han llevado a emprenderla? ¿Cómo sitúa este libro dentro del conjunto de su obra, especialmente en relación con Home and Beyond (1995), Phenomenology and Mysticism (2007) y Moral Emotions (2014)?
El trabajo sobre la fenomenología de la vocación forma parte de una trilogía sobre la donación de la persona. Esto se sitúa en el contexto ampliado de evidencia [fenomenológica]. Existen varios problemas fundamentales para la fenomenología trascendental, pero una de las cuestiones centrales hoy en día es si podemos hablar significativamente (es decir, filosóficamente) de experiencias que no se ajustan al modo en que los objetos son percibidos o pensados. ¿Permanecen las experiencias que quedan fuera de la presentación de objetos en el ámbito de la mera especulación y, por tanto, no son realmente experiencias que puedan ser tratadas filosóficamente? O, en términos más técnicos de Edmund Husserl, ¿existe una capa fundamental de la experiencia (la capa de los actos objetivantes) que es fundante de otras experiencias (actos no objetivantes), de modo tal que estas últimas dependan de las primeras y solo tengan su relación intencional en virtud de tal fundamento (racional)? ¿Es la correlación noesis:noema el único tipo de intencionalidad?
Sin formularlo explícitamente de este modo, esta fue la motivación de Home and Beyond [Mundo Familiar y Mundo Ajeno (Ediciones Sígueme, 2022)], es decir, una fenomenología de la generatividad, la formulación de una fenomenología generativa y el desarrollo de una fenomenología no fundacional (o cofundacional) del mundo social. Phenomenology and Mysticism abordó este problema de manera más explícita al examinar la dimensión de la experiencia religiosa. Fue un intento de investigar experiencias que quedan fuera de la experiencia de un objeto de presentación y de ver si existía un tipo distintivo de donación (lo que llamé “epifanía”) que tuviera su propia “lógica”, su propio estilo irreductible de donación, así como sus propios criterios de ilusión, engaño, evidencia, corroboración, etc. Al examinar relatos experienciales en primera persona a través de tradiciones, períodos históricos y géneros (dentro de las prácticas abrahámicas), constaté que, en efecto, existía un campo distintivo de evidencia.
El siguiente proyecto ha sido investigar la donación de la persona finita como interpersonal y determinar los tipos de evidencia que están en juego en este ámbito. En este contexto, planteé una serie de preguntas relacionadas con la temporalidad de estas experiencias, sus modalidades, modalizaciones, relaciones con los otros, etc. Esta serie de investigaciones —la “trilogía”— se centra en el campo de la donación que llamo “revelación”. La revelación concierne a la donación de los otros y a la donación de sí mismo. Al investigar las emociones “morales” (morales en el sentido de interpersonales, no en el sentido de bien y mal) —emociones como el orgullo, la vergüenza, la culpa, el arrepentimiento, la esperanza, la desesperación, la confianza, la humildad, el amor— volví a encontrar que la dimensión emocional, en cuanto constitutiva de la persona, tiene una estructura distintiva irreductible al modo en que los objetos se presentan. En Moral Emotions [Emociones morales (Heder, 2022)], el énfasis se centró principalmente (aunque no exclusivamente) en la revelación de otras personas en emociones interpersonales.
El siguiente conjunto de preguntas gira en torno a la “donación de sí mismo [self-givenness]” en las relaciones interpersonales. Dado que este tipo de donación, al igual que la revelación de los otros, es en lo más profundo amorosa —una “cognición afectiva” como apertura a todos los seres en cuanto portadores de valor en su florecimiento—, emprendí una fenomenología del amar como un conocer con el corazón. Knowing by Heart, en este sentido, es un prolegómeno al trabajo sobre la vocación: un saber quién soy llamado a ser y a llegar a ser en relación con los otros. (En cierto sentido, Knowing by Heart debería haber venido primero, luego Whispers of the Heart [la obra actual sobre la fenomenología de la vocación] y, finalmente, Moral Emotions).
Desde esta perspectiva, la cuestión de la vocación se funda en un sentido distintivo de la humanidad como amada, revelada como “persona” y especificada en términos del carácter único del nombre propio personal en tanto vocativo, que expresa lo más radicalmente individuante y personal. Se trata del amor genuino por otro y del amor genuino a sí mismo como ser participante. Como conocer con el corazón a través del amar, la experiencia vocacional es, metafísicamente, una incitación a ser amor, a llegar a ser según el modo de ser único de uno mismo; personalmente, es un llamado a ir hacia uno mismo como solo uno puede hacerlo. Del mismo modo, existe la posibilidad de la traición a sí mismo o del odio a sí mismo y del odio al otro. En suma, el problema de la vocación se funda en los movimientos del amar y del odiar como movimientos del corazón.
2. Además de su trabajo como profesor y fenomenólogo, usted desempeña importantes responsabilidades en el ámbito de difusión y publicación en fenomenología, como la dirección del Phenomenology Research Center en la Stony Brook University y su labor como editor de Continental Philosophy Review y de la Series on Phenomenology and Existential Philosophy (SPEP) en Northwestern University Press. Desde esa perspectiva, ¿cuáles son hoy los temas más relevantes en la fenomenología? ¿Qué queda aún, a su juicio, por explorar? Sabemos que está familiarizado con la fenomenología desarrollada en el mundo hispanohablante. ¿Qué papel desempeña esta fenomenología en la investigación fenomenológica a nivel mundial?
Si restringimos estas observaciones a los trabajos en fenomenología, los temas más prominentes que veo hoy conciernen a la intersubjetividad, las emociones (y, de modo relacionado, la simpatía y la empatía), la normatividad y la crítica social.
En cuanto a los ámbitos que aún deben explorarse fenomenológicamente, creo que todavía necesitamos un vocabulario fenomenológico más preciso para las experiencias emocionales. Esto se centra en una nueva fenomenología de la persona. Una fenomenología de la persona debería ampliarse más allá de la persona humana y abrirse a una antropología filosófica que incluya tanto lo “metafísico” como lo “medioambiental”. No quiero decir con ello que necesitemos teorizar sobre problemas metafísicos o medioambientales, sino que deberíamos examinar las dimensiones constitutivas de la persona, abriéndonos a las experiencias de lo sagrado y a los animales no humanos, todo ello dentro de una comprensión más profunda de la persona (la persona divina, la persona animal no humana). Pero una empresa de este tipo también debe extenderse a los seres que no son personas. Esto ha de integrarse en una crítica fenomenológica que indague en las estructuras que han surgido históricamente y que se han convertido, no en la base material de, sino que se han entrelazado con nuestro ser civil, político y económico.
El papel que desempeña la fenomenología en el mundo hispanoparlante dentro de la investigación fenomenológica mundial es un tema difícil, principalmente porque no fui formado explícitamente dentro de ese horizonte fenomenológico. Sin embargo, desde mi perspectiva, la encuentro extraordinariamente original y refrescante. Por supuesto, compartimos una tradición fenomenológica y sus fuentes. Pero, a diferencia de muchos investigadores anglófonos, mi experiencia ha sido que nuestros colegas de habla hispana no están cargados por las mismas suposiciones, prejuicios y preocupaciones que hemos heredado del “continente”. Parece haber en este sentido una mayor libertad en la investigación fenomenológica. Pero —si se me permite generalizar—, la fenomenología en español está desarrollando de manera orgánica y espontánea su propio estilo y su propio conjunto de preocupaciones a partir de las experiencias vividas de los fenomenólogos actuales. Como consecuencia, tiende a ser menos abstracta, menos “añeja” y más “real”, “comprometida” y “concreta”. Enfatiza temas y lleva al primer plano cuestiones que rara vez se advierten o que están poco desarrolladas en otras regiones del panorama fenomenológico. Espero con mucho interés su desarrollo futuro.
3. Un país puede aparecérsenos de muchas maneras: a través de un mapa, una bandera, sus paisajes, su comida, un formulario de inmigración o mediante relaciones personales con su gente. ¿Cómo se le aparece Chile a usted? ¿Cuáles eran sus expectativas y esperanzas respecto de enseñar e interactuar con investigadores y estudiantes de esta parte del mundo? ¿En qué medida se cumplieron esas expectativas y esperanzas?
Estoy muy agradecido por mis visitas a Chile, aunque solo he estado allí dos veces, principalmente en Santiago (con una breve visita a Valparaíso). Provengo originalmente del valle de Willamette, en Oregón, en el noroeste del Pacífico de los Estados Unidos, de modo que me siento como en casa cerca de las montañas —en particular, la cordillera de las Cascadas— y también cerca del océano Pacífico. En este sentido, el entorno de esa parte de Chile me resultó familiar. ¡Pero la Cordillera de los Andes! Es espectacular, imponente e incomparable. Nunca había experimentado nada semejante.
El paisaje solo es superado por la calidez y hospitalidad de las personas que he conocido, desde quienes trabajan en cafés hasta quienes forman parte de la universidad. En mis visitas, me ha interesado principalmente aprender qué es lo que mis colegas y sus estudiantes identifican como problemas a abordar; ¿qué preocupaciones motivan sus preguntas y sus investigaciones? ¿Qué nos dice esto sobre nuestras situaciones sociales y políticas, tanto en lo que pueden tener en común como en lo que las diferencia? ¿Cuáles son las ideas urgentes y por qué? ¿De qué manera estas cuestiones apremiantes configuran el estilo de la filosofía fenomenológica que se vuelve particularmente relevante? En las discusiones que siguieron a las conferencias y seminarios que impartí durante mi semana en Santiago, encontré perspectivas originales sobre cuestiones que sigo aún reflexionando. Estas incluyeron estimulantes debates con estudiantes profundamente comprometidos y reflexivos. Es mérito de los profesores tutores y del apoyo institucional que los respalda que estos estudiantes puedan involucrarse filosóficamente a un nivel tan alto.
4. Desde su punto de vista, ¿cómo subrayaría la relevancia y la especificidad de la filosofía en comparación con otras ciencias y las humanidades, especialmente a la luz de la reciente tendencia a privilegiar las disciplinas STEM por sobre las humanidades? ¿Qué desafíos cree usted que el contexto social y cultural actual plantea al trabajo filosófico?
Entiendo la función básica de la universidad como la enseñanza del sistema vital de ideas que conciernen al mundo, la humanidad y a la perspectiva que nuestra época tiene sobre ambos. La educación universitaria tiene como objetivo un proceso de humanización. Es precisamente en medio del clima generalizado de recortes hostiles en el financiamiento a la educación, que nos despojan cada vez más de todo aquello que humaniza, así como de la valoración contemporánea —miope— del conocimiento meramente instrumental, que las humanidades, y la filosofía en particular, tiene un rol.
Lejos de ser marginal a la educación o a nuestras vidas, una formación en artes liberales es central; pues, en lugar de ser “oscura” o “irrelevante”, es capaz de mostrarnos de la manera más profunda quiénes somos. La filosofía se encuentra en la raíz de este proceso en la medida en que continúa dinamizando esta estructura crítica, dialógica y viva. En este sentido, la filosofía es una forma de vida comprometida como proceso social, político e interpersonal, que transmite tanto la integridad de la institución educativa como el valor absoluto de la persona sobre el cual esta institución se funda. La infravaloración y devaluación de la filosofía se vuelve especialmente peligrosa cuando nuestros líderes —como ocurre hoy— operan desde el anti-pensamiento, el anti-intelectualismo e incluso la anti-lógica.
Uno de los desafíos que enfrentamos actualmente es la inteligencia artificial generativa. Si bien puede resultar atractiva a corto plazo para un pensamiento instrumental, impide habitar profundamente un problema y discernir cuestiones críticamente. Ya no necesitamos tomarnos el tiempo de comprender a otro cuando la IA generativa puede resumir su pensamiento o incluso formular un “pensar” que se haga pasar por un pensamiento nuestro. Así como externalizamos el trabajo ¡parece que ahora estamos externalizando el pensamiento mismo! Y esta externalización tiende a alienar el pensar de lo humano y de la persona. Incluso si la IA no continúa exactamente la idea de conocimiento como mera información, la IA generativa sí permite fragmentarse y que la “bazofia [slop]” pase como pensamiento crítico.
5. Además de su trabajo en temas fenomenológicos, también ha dedicado atención a los estudios cinematográficos. En sus textos se encuentran con facilidad ejemplos tomados del cine. Además, parece que el film noir o cine negro es uno de sus géneros favoritos. De hecho, recientemente se publicó en español un artículo suyo sobre film noir (Ver aquí). Si pudiera elegir una escena o secuencia de film noir para describir nuestra situación contemporánea desde un punto de vista cultural y político, ¿cuál sería y por qué?
Encuentro el film noir fascinante en parte porque es curiosa y orgánicamente estadounidense, y porque aborda preocupaciones existenciales propias de aquella nueva etapa de la experiencia norteamericana, pero también de experiencias de nuestra época actual. (Como dato adicional, el período clásico del film noir suele situarse entre 1941 y 1957). Además, a diferencia del wéstern, del cine policial o de la ciencia ficción, el film noir no se considera propiamente un “género”, sino más bien un “ciclo” que atraviesa distintos géneros. El film noir surgió espontáneamente como un estilo cinematográfico distintivo antes de tomar conciencia de sí mismo como tal, expresando un mundo que ha perdido su anclaje en estructuras estables, un mundo que intenta asegurarse algún punto de apoyo sin garantías; evoca vidas que deben orientarse entre múltiples perspectivas que no ofrecen respuestas definitivas, dejándonos únicamente con nosotros mismos, con la ambigüedad, la contingencia: “sombras”. Es una situación que expresa temas existencialistas como la angustia, el absurdo, la finitud, la ruptura del tiempo lineal, la sensación de estar atrapado sin salida, el cuestionamiento del bien y del mal y triunfos solo temporales y situacionales.
No hay un único ejemplo “mejor” de film noir, precisamente porque atraviesa tantos géneros y elementos (historias de detectives, sicarios, narración con voz en off, sombras marcadas, iluminación de fuente única, la femme fatale, finales abiertos, exploración de injusticias sociales y económicas, relaciones raciales, el problema de la finitud, el inconsciente, lo imprevisible —representado a través del jazz—, el asesinato, las fuerzas estructurales que obstaculizan el desarrollo individual, la era nuclear, etc.). Uno de mis favoritos del film noir es una película relativamente poco conocida, I Wake Up Screaming (Humberstone, 1941) (relativamente, claro está, en comparación con filmes como The Maltese Falcon [El Halcón Maltés], Touch of Evil [Sed de mal], Out of the Past [Retorno al pasado] o Double Indemnity [Pacto de sangre]). Esta es la película que analicé en el artículo que han mencionado. En muchos sentidos es noir por excelencia (salvo, quizá, por la escena final).
Pero si tuviera que centrarme en una escena que describa nuestra situación contemporánea desde un punto de vista cultural y político —en los Estados Unidos, al menos—, elegiría la penúltima escena de The Glass Wall [La muralla de cristall] (Maxwell Shane, 1953).
The Glass Wall comienza con un refugiado y polizón (un judío húngaro) a bordo de un barco que atraca en Nueva York. Tras haber escapado de los campos de concentración, Peter Kaban/Kuban (Vittorio Gassman) busca refugio en los Estados Unidos, al que tenía derecho por haber salvado y ayudado a un soldado estadounidense. Sin embargo, al no contar con la documentación adecuada, los agentes de inmigración quieren devolverlo, convirtiéndolo ahora en un inmigrante ilegal sujeto a deportación. Al escapar de su custodia, la película sigue a Peter durante una misión de veinticuatro horas para encontrar a “Tom” (Jerry Paris), el soldado estadounidense (un clarinetista de jazz), y así probar su identidad. En el camino, Peter ayuda a Maggie Summers (Gloria Grahame), que se encuentra en una situación difícil, y se enfrenta constantemente a múltiples contradicciones sociales y económicas (i.e., la América ideal frente a la América real). Incluso se cruza con el hijo de una familia inmigrante (también húngara) que exclama: “¡No voy a cargar con la culpa por un extranjero miserable!”. Al oír mencionar a las “Naciones Unidas”, se dirige a la sede de la ONU, la gran “muralla de vidrio”. Corriendo por las calles vacías de Nueva York —¡vacías a las seis de la mañana! —, herido y exhausto, logra pasar junto a un guardia de seguridad e ingresar al edificio vacío, subiendo tramo tras tramo de escaleras.
Esta es la escena: Peter irrumpe en la sala marcada con el letrero “Comisión de Derechos Humanos”. Es una sala amplia, con mesas dispuestas y rótulos con los nombres de los países, pero sin que haya una sola persona sentada. Apelando al vacío, grita: “¡Alguien…, alguien escuche! [Silencio] Ustedes, ustedes vienen aquí para traer la paz al mundo. Pero ¿qué es el mundo? Mientras haya un solo hombre que no pueda caminar libremente adonde quiera; mientras haya una sola persona desplazada sin hogar, no habrá paz. Porque para cada hombre, él mismo es el mundo. [Silencio]… Nadie escucha”.
Este es un mensaje especialmente conmovedor y actual, dadas nuestras condiciones sociales, políticas y económicas presentes en los Estados Unidos.
